فلسفه پیوندی ناگسستنی با مساله ی اجرا (performance) دارد. برای فهم هر سخن یا مفهوم فلسفی نخست باید یک پرسوناژ را فهم کرد و هم هنگام با او، ماجراهایی که این پرسوناژ مفهومی طی می کند.
نمی توان مدعی فهم فلسفه ی نیچه شد اما از شنیدن عبارات فلسفی شوپنهاور دچار احساس تهوع نشد؛ همینطور نمی توان تصور کرد که مثل افلاطون را فهمیده باشیم اما از خواندن و شنیدن سخنان پروتاگوراس و یا گورگیاس و یا کالیکس، سخت آشفته نشویم.
نکته اصلا بر سر تقلید و یا مواجهه ای کور کورانه از فیلسوف مبدا نیست، تمام مساله اینجاست که بتوان آنچنان درگیر معضله مندی (problematic) فلسفه ی فیلسوف شد و در فرآیند ماجراجویانه ی فلسفه ی وی با او همراه شد، که ناخواسته و نا آگاهانه، دست خوش همان «حس پذیری»ها و «میل ورزی»هایی شویم که فیلسوف شده. باید بتوان هم گام با فیلسوف و کاملا خود به خود، دچار همان شگفتی، محنت، شادمانی، هیجان، عصبانیت، از خود بی خود شدن، سکوت کردن و ... شویم که فیلسوف در موومان های کشف فسلفه اش «دچار» آنها شده.
اگر آرامش و خونسردی اسپینوزا، شور و حرارت نیچه، آیرونی سقراط، بی تفاوتی هیوم و ... را همانگونه که فیلسوف اصلی تجربه کرده، در موتیف های مفهومی و پرسش های این فیلسوفان، در بدن خود باز-اجرا نکنیم، هنوز نمیتوانیم مدعی فهم فلسفه ی فیلسوف شویم.
در حین اجرای دوباره نیز، نه ظبط صوت و نه ویدئو پروجکتشن نباید بود؛ بل باید به تمامی بازیگر تئاتر شد. بازیگری که تعهدی به متنی ویژه ندارد و نتواند داشت، او باید بتواند هستی و ابر ماشین های میل ورز آن را چنان تجربه کند و چنان با آن نسبت برقرار کند که فیلسوف اصلی. و فلسفه ی او نیز جز بازنمایی همین نسبت های هستی شناختی نبوده.
مفاهیم، نقاط تکین (singular) این صحنه ی بی انتهای فلسفی هستند. جنس آنها چیزی جز نسبتی خاص و گشوده با هستی نیست. آنها نه ایده هایی در کنه ذهن فلان فیلسوف هستند، نه واژگان و تمثیلاتی ادبی و نه توابع کارکردی از آن جنس که در علوم برای توصیف و منقاد کردن طبیعت به کار می روند.
آنها نه احساسی تازه را بازتولید می کنند چنان که اثری هنری می کند و نه سلطه و بهره کشی تکنولوژیک در طبیعت را برعهده دارند. مفاهیم، همچون پرسوناژهایی هستی شناختی، به یاری فیلسوف می آیند و ماجراجویی هستی شناختی وی را در نقاطی خاص و تکین، ثبت می کنند.
کاری که لوگوس برای پارمنیدس و هراکلیتوس میکند، ایدوس برای افلاطون میکند، انرگیا برای ارسطو میکند، هستی برای هایدگر می کند، اصالت وجود برای صدرا میکند، کوژیتو برای دکارت می کند و ... بیشتر از هر چیز همین است: نسبت برقرار کردن با هستی هستنده ها، همچون ماجرایی بی انتها و پیچ در پیچ. و تمام آنچه در ادامه ی گرفتاری های مفهومی برای فیلسوف پیش می آید، چیزی جز درنوردیدن این راه بی انتها و تجربه ی ماجراها و نقاط شدت عمیقا متفاوت آن نیست.
سه تایی مفهوم (ابزار پیمایش)، پرسوناژ (سوژه ی پیماینده و درگیر با مفهوم)، و ماجراجویی هستی شناختی؛ چیزهایی هستند که در مواجهه با فلسفه ی فیلسوفان باید مشخص و آشکار شوند و مشخص می کنند که کجا و تا چه حد میتوان با فیلسوف اندیشید و کجا به فیلسوف میتوان اندیشید...
نکته بر سر این است که اگر سوژه ها توانایی مواجهه با نا-ابژه هایی و موجودات ناحاضر -همان رد(trace) یا نهفتگی- را پیشاپیش دارا هستند، این معنایی جز خود بافت مندی و زمان مندی سوژه و به زبان دیگر اثری پذیری او از امور نهفته ندارد. و این یعنی سوژه نیز، همچون رد ها و نوشتارها که تابع امور نهفته و ناحاضرند، ناگزیر برساخته از همین ردها و اثرات غیاب است.
در ادامه گفت و گویی راهگشا، بین من و دوستی عزیز درباره این متن می آید، شاید که بر نقاط کور آن نور بیشتری افکنده شود:
- توانایی مواجه با ناابژه ها ؟ منظورتان همان حساسیت ها و پذیرش های فردی در رابطه با درک امور است؟
به عبارتی چشمهایی برای دیدن و درک ردها و نهفتگی ها؟ اگر آری آیا این یک امتیاز پیشاپیش است؟
1) اگر هستی هست و نیستی نیست؛ پس آنچه خود را همچون نیستی می نماید را باید از نو وارسی کرد...
2) و اگر هستی همه جا را چنان پر کرده باشد که جایی برای نیستی نمانده باشد، خودِ «جا» چه میتواند بود مگر فریب قوای ادراکی؟ (عجالتا لایب نیتس-کانت پسندانه هم هست این بند!)
3) و اگر جای گریزی از هستی نیست، پس «رویای نیستی» خود فرم استعلایی هر نوع رهایی نیست؟ آیا رویای نیستی، همان نام پدر امید به رهایی نیست؟ (شبح آدرنو و لکان را حس نمی کنید این دور و ور؟!)
4) و اگر امید به رهایی از این سنخ باشد، این امید عین جهل نخواهد بود؟ (این بند را میتوان اسپنوزا پسندانه هم دانست!)
5) و باز اگر چنین باشد، آیا ما را نیازی به تعریف و بازسازی دوباره ی مفاهیم امید و رهایی، اما مبتنی بر هستی و نه نیستی، نیست؟
6) و اگر چنین نیازی ما را احاطه کرده باشد، این به معنای نیاز دوباره ی ما از تعریف مجدد هستی و بازاندیشی آن تواند بود؟ (ناگفته پیداست که این بند هایدگرپسندانه نیز هست)
7) و اگر بازاندیشی ما از هستی ما را به درکی مطلقا متفاوت از هستی هستنده ها راهبر شود، آیا ما را دیگر نیازی به «امید» و «رهایی» خواهد بود؟
8 ) و پرسیدنی این که اگر چنین بوده باشد، آیا رهایی نهایی، «رهایی از خود رهایی» و امید اصلی، «امید به یاس» نیست؟ (راستی حق دارم یاد آگامبن بیوفتم!؟)
وحید یامین پور، مجری برنامه ی معروف «دیروز، امروز، فردا»، چندی پیش در یک استاتوس، از «نزدیکی چپ و اسلام سیاسی» گفت: از نزدیکی های تئوریک و پراتیکی که بین جریان های مارکسیسم کلاسیک تا نئومارکسیست هایی چون مکتب فرانکفورت و آلتوسر و گرامشی، برقرار است.
این استاتوس، چندی ست که در فضای مجازی و به ویژه فعالان چپ، دست به دست می گردد و واکنش های مختلفی را دامن زده. صحبت های یامین پور را از زوایای مختلفی بررسی کردند، که برای نمونه حسام سلامت عزیز، از دیدی استراتژیک به قضیه نگریسته و دست بر تشابهات و تفارقات جریان اسلام سیاسی و چپ، به ویژه چپ نو، گذاشته. همینجا پیشنهاد میکنم حتمن به یادداشت حسام نگاهی بیندازید. (پست پیشین)
اما در اینجا میخواهم دست بر بعد دیگری از این اتفاق بگذارم: چه می شود که فرصت چنین سواستفاده های ابزاری پیش می آید؟ اگر یامین پور، بنابه فرصت طلبی و آرایش ایدئولوژیک، دست به منابع فکری چپ معاصر می زند، چرا به عنوان یک فرصت طلب، نباید به سراغ ایدئولوژی های دیگر برود؟
این پرسش، عموما با لحنی از خود مطمئن و حق به جانب، از سوی لیبرال ها و نولیبرال های وطنی مطرح شده و گواهی گرفته شده بر ارتجاع فکری چپ و پیوند نانوشته اش با جناح سرکوب گر حاکمیت.
باری، این ادعا به خودی خود چندان خنده دار و بی اهمیت هست که ارزش پاسخ گفتن هم ندارد، چه، کسانی که چشم بر واقعیت های مادی و عیان و تاریخی می بندند و صرف اشتراک گفتمانی و الفاظ، به خود اجازه ی محکوم کردن یک جناح فکری-سیاسی را می دهند، چندان چیزی از امر سیاسی و درگیری و تاریخی نیروهای مادی و انضمامی نمی فهمند و پلمیک های شان هم چیزی فراتر از خودارضایی های در فضای مجازی نیست. اتفاقاتی که هیچ تاثیر انتقادی بر توازن تاریخی و عینی قوا در صحنه ی مبارزه ی سیاسی ندارد و صرفا فانتسم های مبارزه را در ایگوی متورم رفقا فربه تر می کند.
اما این «مزه پرانی» سیاسی، بی آنکه این رفقا بدان آگاه باشند، حدی از حقیقت را داراست. حدی که، البته به کار پلمیک رفقای نولیبرال نمی آید، اما به کار تاملی دوباره بر ماهیت امر سیاسی و بررسی «اکنونیت» نیروهای سیاسی می آید.
اگر صحبت های یامین پور، یک سواستفاده ی وقیحانه از افکار طیفی از متفکران نومارکسیست است، باید پرسید چرا این سواستفاده در باره ی این دسته از متفکرین رخ داده؟
البته که یامین پور و دیگر «اصول گرایان ناب»، صرفا این سواستفاده ها را از متفکرین چپ و چپ رادیکال نداشتند. آنها، چه در حیث گفتمانی، و چه در نقشه ی راه پراتیک و عملی خود، وام های بسیار از تفکر نولیبرال گرفتند: نگاه امنیتی آنان و جنگ طلبی عریان آنها که کشور را به پرتگاه جنگ نزدیک کرده، تاکید بی وقفه شان بر خصوصی سازی و کارآفرینی به عناوینی چون سیاست های نظام و اصل 44 و سرمایه ی ایرانی و... که ترم هایی آشکارا نولیبرالی ست، اعتقاد به نفی سازماندهی های مدنی و ساز و کارهای نظارتی و صنفی، نفی سیاسی شدن مردم و تاکید بر مدیریت به جای سیاست و به ویژه نگاه همسان آنها به مقوله ی فرهنگ و سرمایه داری نمادین، فرآیندی که قائل به انباشت سرمایه ی نمادین اصناف و نهادهاست و این سرمایه افزایی نمادین را به عنوان ملاک حقانیت فرهنگی-سیاسی در نظر می گیرد: یکی می گوید بازار آزاد آسایش و آرامش و رضایت همه گانی را در پی داشته پس نفی آن استبدادی ست و آن دیگری می گوید اسلام، در میان مردم پایگاهی عمیق دارد و ما به عنوان کشوری اسلامی باید از این سرمایه استفاده کنیم و آن را بازتولید کنیم.
این سواستفاده های دوسویه، بیشتر از هر چیز از فقدان عقبه های طبقاتی و تئوریک برآمده است و همچنین از خواست این حاکمیت، برای «طراحی» نیروهای سیاسی مطلوب و مهندسی کردن طبقات سیاسی-اقتصادی.
اما باز هم می توان پرسش مذکور را دوباره به کار انداخت و وارد لایه ی عمیق تر مساله شد: چرا حتا در این شرایط، این نیروهای بی هویت و آپاراتوس هویت سازی سیاسی حاکمیت، باید به دنبال مولفه های تفکر چپ باشند؟
پاسخ به گمان من، به مقوله ی فلسفی «نفی انتزاعی» باز میگردد. اگر به پیروی از گرامشی، نگاه علت و معلولی مارکسیسم کلاسیک را وازنیم و براین اعتقاد نباشیم روبنای ایدئولوژیک نسبت دترمینیستی با زیربنای مادی مبارزات ندارد، و عرصه ی مبارزه ی سیاسی، علاوه بر آنتاگونیسم نیروهای مادی تولید، عرصه ی نبرد هژمونیک از برای کسب هژمونی در سطح عمومی ست؛ آنگاه می توان دلیل رقابت نیروهای اسلام گرا را با متفکرین چپ، از برای ربودن «دال»های شناور مبارزه، فهمید.
مساله بر سر این است که «دال»های عمومی مبارزه ی سیاسی، هیچ گاه سرقفلی یک نیروی مبارزاتی خاص -مثلا چپ- نمی شود. به ویژه اگر موتور مبارزات سیاسی را تضاد نیروهای مادی بدانیم، کاملا قابل فهم است که چرخش های به ظاهر ایدئولوژیک، به ویژه از سوی نیروهای حاکمیتی رخ دهد. حتی دال هایی که تا به حال منحوس دانسته می شد، از جمله آزادی و ... با اندکی تغییر در محتوا، دوباره از سوی حاکمیت جذب می شود و حتا بازتولید می شوند، سخنرانی های متهورانه ی امثال رحیم پور ازغدی و حسن عباسی، به خوبی این فرآیند جذب ایدئولوژیک را به ما نشان میدهد.
این فرآیند جذب، هماره بی دردسر نخواهد ماند، به ویژه اگر فضای عمومی و گردش اطلاعات رشد بیشتری کرده باشد. برای مثال، امروز که دانشجویان فلسفه هم اسفار ملاصدرا را خوانده اند و هم پدیدارشناسی روح هگل را، به خوبی متوجه خطاها و مغالطه ها و کژفهمی های این آپاراتوس هویت ساز می شوند و این نیروهای سیاسی بی هویت، حتا نمی توانند هواداران خودشان را با بافتن ترهات ایدئولوژیک راضی نگاه دارند، خشم این آپاراتوس هویت ساز، نسبت به علوم انسانی غربی و رشد آن در دانشگاه های داخل و تاکید هیستریکش بر بازتولید نسخه های اسلامیزه از این علوم، به خوبی نشانگر خِنِسی است که این نیروها دچارش شدند.
اما سخن اخیر یامین پور، چیزی فراتر از فرآیند جذب این آپاراتوس ایدئولوژیک است. اینجا دیگر شاهد «از آن خود سازی» مفاهیم فلسفی و انتزاعی نیستیم و حتا مساله صرفا بر سر مشتی دال تهی و ترم مشترک نیست. اینجا، یامین پور، نیروهایی مادی را به رسمیت شناخته و سخن از بهم رسیدن این نیروها گفته؛ برخلاف فرآیند جذب مرسوم، اینجا هویت و عنیت تاریخی و انضمامی نیروهای مقابل نفی نشده و حتا دال هایش هم دزدیده نشده، بلکه صحبت از تلاقی محتمل این دو نیرو و نزدیکی آنهاست.
اما چه چیزی یامین پورِ «اصولگرای ناب» را وادار به چنین اقراری کرده؟
همان طور که پیشتر اشاره کردم، مساله پیش ازهر چیز، به مقوله ی «نفی انتزاعی» باز می گردد. امروز باید بدون هیچ تعارفی پذیرفت که نیروهایی عینی به نام چپ جدید، در سپهر سیاسی ما، وجود خارجی ندارند. این نیروها سالهاست که از سوی حاکمیت تبعیض گر سیاسی، به بیرون رانده شدند و حتا حضور فرهنگی و فکری آنان نیز بی وقفه سرکوب و نفی شده. بیشتر این نیروها یا به اپوزیسیونی کم رمق و خارج نشین بدل شدند که جز امضای بیانیه های بی اثر و تحلیل هایی کین توزانه و انتقام جویانه، کنش و تحلیلی از امر سیاسی در فضای معاصر ندارند.
نیروهای تازه نفس تر هم، پیرو سرکوب های پیشین و فضای بسته، به ویژه پس از انتخابات 88، به ساحت نظری عقب نشینی کردند و مبارزه را در فرمی تئوریک تر و تا حدودی پخته تر پی گرفتند
بدون شک بازخوانی تفکرات سیاسی-فلسفی متفکرین رادیکالی چون بدیو و آگامبن و آدرنو و بنیامین و ژیژک و دلوز و .... توانسته بازوی تئوریک این نیروها را قوی تر از قبل کند و نگاه شان را به عموم مسائل پیچیده تر و جدی تر کند. اما مساله بر سر نکته ی دیگری ست؛ بازتولید دال های تفکر رادیکال تحت چه شرایطی ممکن است؟
این پرسش را میتوان از دریچه ای کانتی-استعلایی چنین مطرح کرد: شرایط امکان طرح مفاهیم رادیکال چیست؟
به نظر می آید، چپ نو و به ویژه شاخه ی رادیکال تر آن، از یک جهت آشکارا در مقابل چپ کلاسیک قرار گرفته: مفهوم نفی.
این که «نفی» فی نفسه چگونه ممکن است و نفی نیرویی مثل سرمایه داری و به ویژه سرمایه داری مالی متاخر، از چه راه هایی قابل طرح است. همینجا ست که میتوان نگرش انتقادی دلوز به امرمنفی، نگاه غیر دیالکتیکی بدیو به مفهوم نفی و مساله پراکسیس، نگاه لکانی و غیرهگلی ژیژک به دیالکتیک (به ویژه در سه گانه ی عمیقا غیر هگلی امر واقع، امر نمادین، امر خیالی)، نگاه مسیانیک و اگزیستانسیل آگامبن به تاریخ و زبان، نگاه ماتریالیستی آلتوسر و ... را مطرح کرد.
جملگی این متفکرین، در پی شیوه ای دیگر از برای نفی و طرح «وضعی دیگر» هستند و عمومن تمام افکار خود را در این پروبلماتیک «نفی متفاوت» مطرح می کنند.
به دیگر سخن، افق استعلایی فهم تمامی افکار چپ متاخر، در بازمفصل بندی ایده ی نفی و تفکر انتقادی ست. تمام سعی و خطاهای فکری این دسته از متفکرین نیز در همین قالب فهمیدنی ست.
باری؛ اگر نیروهای تازه نفس چپ، که صرفا بازنمودی خفیف در عرصه ی تئوریک داشتند، متفکرین رادیکال را از افقی غیر از این مطرح کنند و آنچه میان این متفکرین یک «پروبلماتیک هنوز باز است»، پیشاپیش حل شده و قطعی فرض کنند و به جای طرح پرسمانی این متفکرین، آنها را «نمادهای گفتمانی» خود معرفی کنند و نسبت به آنها، تنها نقشی ترجمه گرانه بازی کنند، و تنها راه تفکر را ترجمه به حساب آورند، و تفکر را از «امر پرسش برانگیز» و «پرسمان» به «ترجمه» فروبکاهند؛ البته دچار خِنِس «نفی انتزاعی» می شوند.
این نیروها، که از یک سو دست از هر کنش سیاسی متعین شسته اند و از دیگر سو، کنش تئوریک را منحصر در ترجمه می دانند، و همچنین ابژه های تفکر و ترجمه را متفکرین رادیکال می گیرند، خواسته یا ناخواسته، تنها یک «نفی انتزاعی» و حتا پیشا دیالکتیک -چه رسد به پسا دیالکتیک- نثار فضای عمومی میکنند.
چه که متفکرین رادیکال، خود همچنان درگیر این معضله یا پرسمان نفی هستند و پاسخی قانع کننده و نهایی نیافتند؛ بدیهی است که روگرفتن از این نفی نپخته و نیمه خام، نمی تواند اثری رادیکال، برجای بگذارد.
این وضع فرسایشی را بی کنشی نیروهای چپ تشدید کرده و به اصطلاح، «زهر» مفاهیم رادیکال را نیز در عمل گرفته.
تلاقی این نفی انتزاعی و این «بی زهر شدن مفاهیم» است که برای اصولگرای نابی چون یامین پور و رفقایش، جرئت این دست اظهارات را فراهم کرده.
بدیهی است اصولگرایانی که حتا فضایی فانتزی چون فیس بوک را تاب نمی آورند، و اعتراضات خنثی لیبرال ها را براندازانه برداشت می کنند؛ حتا از شبح دیالکتیک منفی آدرنو یا دموکراسی رادیکال سخت واهمه داشته باشند، اما آنچه «در این مقطع» این نیروهای «عملا دست راستی و نومحافظه کار» را اغوا می کند تا با «دال های تهی شده»ی این مفاهیم و حتا «نیروهای سیاسی» چپ، دست کم بازی «گفتمانی» راه بیندازند، وضعیت پروبلماتیک خود نیروهای چپ واقعا موجود است.
چیزی که به نظر می رسد بیشتر از هر زمان دیگر نیاز به بازسازی و تجدیدنظر دارد، و این همان نگاه استراتژیکی است که حسام عزیز در نوشته اش از آن یاد کرده..
آنچه می آید، گفتاری از دوست عزیزم حسام سلامت است. درباره ی محتوای آن چیزی نمی گویم تا خود آن را بخوانید:
وحید یامینپور، از مجریان برنامهی «دیروز، امروز، فردا» که احتمالاً معرف حضور همهی دوستان هست در یادداشتی در صفحهی فیسبوکاش چیزکی نوشته که به نظرم به فکرکردن دربارهاش میارزد. عنوان یادداشت آقا وحید گویاست: «آیا ما و چپها به هم میرسیم؟» حرف آقای مجری این است که بعد از خرداد 76 میان چپگرایان سکولار و اسلامگرایان رادیکال قسمی همگرایی در کار بوده است، به طوریکه هر دو در اتحادی نانوشته در برابر اصلاحطلبان و راستگرایان سنتی و مدرن قرار گرفتند. یامینپور به علاقهمندی اسلامگرایان سیاسی به مواضع نومارکسیستهایی چون گرامشی، لوکاچ، بنیامین، آلتوسر و فرانکفورتیها اشاره میکند و این التفات نظری را نشانهای از قرابت این دو به هم میفهمد. که به باور او نومارکسیستها و آنچه «اصولگرایان ناب» مینامدشان در آیندهای نزدیک متحد هم خواهند شد.
آیا یامینپور دارد پرتوپلا میگوید و آسمان و ریسمان به هم میبافد؟ خبر بد این است که نه آنقدرها. چپها و اسلامگرایان سیاسی از حیث گفتمانی همنشینیهای غریبی با هم دارند که زمینههای نزدیکیشان به هم را، چه خوشمان بیاید چه نه، فراهم میکند. این دو دستکم در سه نقطه به هم میرسند، گیرم از مسیرهایی یکسر متفاوت: اول. نقد امپریالیسم جهانی، دوم. نفی لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی و سوم. انکار دموکراسی پارلمانتاریستی- بورژوایی. از روز هم روشنتر است که صورتبندی نظری چپگرایان سکولار و اسلامگرایان سیاسی از این سه موضوع شباهت چندانی به هم ندارد. اما این حقیقت، از حیث گفتمانی آنقدرها مهم نیست. تا جایی که به اسلامگرایان مربوط میشود آنها توانستهاند هر آنچه را برای رد و نفی ریشهای آنچه خود «غرب» مینامند لازم دارند از کارهای چپگرایان اقتباس کنند. در این میان اساساً اهمیتی ندارد که چنین اقتباسی از حیث نظری تا چه پایه دقیق است و اساساً اسلامگرایان تا چه حد حرف چپگرایان را درست و حسابی فهمیدهاند و به مبانی و ملزومات تفکر مارکسیستی پایبندند. اگر پای نقد آکادمیک در میان باشد میتوان نشان داد که فهم یامینپور و شرکا از متون و منابع مارکسیستی بیشتر به شوخی میماند تا هر چیز دیگری. متأسفانه اما در اینجا پای چنین نقدی در میان نیست. مسئله، در عوض، بر سر اشتراک این دو سنت در یکجور «افق گفتمانی» است. چرا راه دور برویم؟ از اوان انقلاب 57 همین قرابت گفتمانی بود که، دستکم تا مقطعی، چپگرایان و اسلامگرایان را کنار هم نگه داشت. شمار چشمگیری از چپها (حزب توده و فداییان اکثریت) که نه از حیث نظری آدمهای بیسوادی بودند و نه از حیث تجربهی سیاسی چیزی کم داشتند به این جمعبندی رسیدند که جمهوری اسلامی به واسطهی امپریالیسمستیزی و ایستادگیاش در برابر قدرتهای جهانی و جمعکردن بساط لیبرالیسم و مالکیتزدایی از سرمایهداران بزرگ و توزیع زمین میان کشاورزان و در پیشگرفتن سیاستهای مستضعفنوازانه و پیادهکردن سازوکارهای عدالت توزیعی و دیگر کارهایی از همین دست، «دارد برنامههای ما را اجرا میکند». روشن است که آنچه در آن مقطع بخشی از چپگرایان را به این صرافت انداخت که جمهوری اسلامی را حکومتی «مترقی» بدانند و رسماً و علناً دست در دستش بگذارند و از مواضعش حمایت کنند چیزی جز همین اشتراکات در بسیاری از مواضع و برنامهها نبود. حتی بعد از اردیبهشت 62 که جمهوری اسلامی همهی چپگرایان را بلعید و از حیث سیاسی با آنها تسویه حساب کرد هیج مرزبندی صریح، اکید و عبورناپذیری میان گفتمان چپگرایی و اسلام سیاسی اتفاق نیافتاد: این دو در همهی این سالها همواره میتوانستهاند در هم نفوذ کنند، یکدیگر را برانگیزند، همدیگر را تقویت کنند و برای هم نوشابه باز کنند، و همهی اینها بیآنکه اساساً چشم داشته باشند همدیگر را ببینند. و چالش عمده دقیقاً همینجاست: چطور دو سنتی که از حیث سیاسی، از 62 به بعد، خصم یکدیگر بودهاند از حیث گفتمانی چنین به یکدیگر نان قرض میدهند؟
اسلامگرایان همیشه ممکن است برای اینکه چیز دندانگیری برای نقد «غرب» پیدا کنند سری به لوکاچ و آلتوسر و آدورنو بزنند و کتابهای آنها را به قصد یافتن جملات قصاری که به کار رونق دکانشان بیاید تورقی بکنند. جلوی کنجکاویها و «استفادهی ابزاری» آنها از میراث نقد مارکسیستی بر مدرنیته و سرمایهداری و لیبرالیسم و دموکراسی را نمیشود گرفت، گرچه میشود نفهمیها و بدفهمیهای آنها از این میراث را جابهجا نشان داد. کار اساسیتر اما ناممکنکردن همگرایی چپ با اسلام سیاسی است. چگونه؟ با بازسازی ریشهای گفتمان چپگرایی بر گرد ایدهی دموکراسیخواهی رادیکال. فقط به اتکای دموکراسیخواهی است که میتوان گفتمان اسلام سیاسی را از کار انداخت. همهی نقادیهای چپگرایانه از سرمایهداری و لیبرالیسم و نظم جهانی و اسراییل و خلاصه همهی موضوعاتی که ممکن است علاقهی اسلامگرایان را نیز برانگیزد باید به واسطهی «ایدهی دموکراسی» بازسازی شوند. چپ دموکراتیک حتی اگر با اسلامگرایی سیاسی علایق مشترکی هم داشته باشد پیشاپیش اما امکان هرگونه همگرایی و قرابت گفتمانی میان دو طرف را منتفی ساخته است.
دیری نوشتن به واژگان را سیاه مشق کردن باید، و روزگاری نوشتن به سکوت..
این هر دو نوشتار است و آیین نوشتن؛ چه نوشتن نیز، طریقتی است ورای نوشتن
هر که به موضوعی اندیشد، اما طریقت آن را به جای نیاورد؛ لاجرم حقیقت آن، از صید او به دور مانَد
از نشانه های آشکار زوال، آن بُوَد که موضوعی به میان آید اما طریق عازم آن موضوع شدن، فروبسته مانَد، غَرَض آنکه گاهی برای رفتن باید نرفتن آموخت و برای فعل، ترک فعل.
گاهی اقرار به زوال، یگانه راه آغاز پایان دادن به زوال است و یگانه راه اقرار به زوال، اقرار به فروبستگی و ناتوانی از گشودن فروبستگی است...